ОХС: доц. др Никола Таталовић - ШТА НАМ ДОСАДА МОЖЕ РЕЋИ О МОДЕРНОСТИ?

Филозофски факултет
Отворени хуманистички семинар

Четвртак, 23. maj, 12ч
Свечана сала (114) Филозофског факултета

доц. др Никола Таталовић

ШТА НАМ ДОСАДА МОЖЕ РЕЋИ О МОДЕРНОСТИ?

Специфичност модерног искуства света и рефлексија на дато искуство јесте расположење (Стиммунг) као начин на који тело себе затиче организовано у времену. Расположење, међутим, није ограничено на индивидуално-психичку дименизију субјективности, већ се тиче друштвене организације самог искуства.

Досада је расположење које се појављује при рођењу модерне субјективности и почетке своје артикулације задобија на прелазу са 18. на 19. век. Први темељни, иако индиректни, приказ досаде као модерног расположења пружа Ф. Шлегел одређујући интересантно као сензибилитет модерне поезије у разлици спрам поезије Старих. Насупрот појмовима лепог и хармноније, модерним укусом влада интересантно као неутажива потреба за непрестаном променом садржаја, за оним карактеристичним, индивидуалним, пикантним. Ова жеђ за новим захтева све јачи шок, оно бизарно и необично како би “попунила бесконачну празнину ума”, али то постиже само на тренутак, закључује Шлегел. Речју, интересантно је безуспешни бег од досаде, јер интересантно није ништа до друга страна досаде као основног расположења модерног субјекта.

Но, текстуална сведочанства о досади, као и добар део литературе која рефлектује на ово расположење сведоче о својеврсној конфузији која се очитује већ у погледу на јединствено име овога расположења. Наиме, досада се назива taedium vitae, nunsea, acedia, ennui, horror loci, mal de siècle, spleen, “енглеска болест”, те се често изједначава и са меланхолијом као расположењем које је повесно раније настало. Тако стари Грци нису знали за досаду већ само за немир, нестрпљивост (álus), и чак ако Римљани преко taedium vitae, horror loci, и ennui именују нешто што би било налик модерном искуству досаде, ово расположење је било резервисано најпре за највише слојеве друштва, а као лек су се предлагали ratio и prudentia (Лукреције, Хорације, Сенека). Слично и acedia – “подневни демон” – који је нападао ране хришћанске монашке заједнице сведочи о изолованом феномену који напада пустињаке, док се као најбољи лек предлагао физички рад (Еваргије).  

Иако Хегел прави паралелу између успостављања Римског царства и модерности у настајању, у погледу на нестанак претходне форме живота и настанка нове, управо позивајући се на расположење досаде, питање је да ли оно што он назива “досадом света” као “неодређеним наслућивањем нечег новог” заиста своје разрешење добија унутар грађанског друштва. Пре би се могло рећи да грађанско друштво себе формира као “свет досаде”, и да ово “време бола” (Хегел) не може бити залечено начином организације рада у модерности као оруђем посредујућег-присвајања света, јер је дата организација рада управо оно што овај бол и производи. Претходно речено значи да је, у разлици спрам прошлих епоха, модерност одређена “демокатизацијом” досаде. Досада као “демонски пантеизам” (Кјеркегор) прожима све слојеве грађанског друштва, јер рад у фабрици није ништа друго до, како истиче Бењамин, “економска инфраструктура идеолошке досаде виших класа”. У досади фабрика и соба постижу своје више јединство, што за своју последицу има то да се у модерности, како истиче Бајрон, друштво дели на оне који су досадни и оне који се досађују.

Ако су изоловане монашке заједнице acedia-у разумели као супротност бриге (kêdos), и ако су пре свега у раду видели излаз из овога греха, дато не може важити за досаду у модерности јер је она негација и времена рада и времена доколице. Речју, досада је суспензија сваког пројекта. Досада сведочи о разочараности искуства, а ако је основ искуства у модерности самопостављајућа субјективност тада је досада суспензија услова могућности тако мишљеног искуства. Ако се бол разуме хегелијански као расцеп на субјект и објект, као немогућност субјетка да своје испуњење нађе у јединству са објектом, тада досада, коју Кант назива “сталном безименом боли”, сведочи о неуспеху искуства, јер у досади је “ум празан” и “не налази укус за било шта” (Кант). Досада такође сведочи о повлачењу испуњења жеље, али не и о повлачењу жеље саме, те стога досаду Кант одређује и као “жудњу без објекта”. Ако је Кантов пројекат у целини одређен питањем шта је човек?, које је формулисано преко три потпитања, тада је досада негација овако постављеног пројекта субјективности: у досади не могу ништа да знам, немам чему да се надам и не треба ништа да чиним. На питање шта је (модерни) човек досада одговара: ништа.

Ако унутар жаљења свет постаје празан, а меланхолија представља процес пражњења самог субјекта, досада се тада показује као синтеза постајања празним субјект-објект релације. Досада је суспензија субјект-објект расцепа који је конститутиван за нововековну идеју субјекта, али тиме она указује не на њихово помирење, већ на подручје са оне стране модерно мишљене субјективности. Уколико је досада суспензија сваког пројекта, негације времена рада и времена доколице – негација времена у рукама модерног субјекта, онда излаз из досаде не може бити брига/пројекат, нити интересантно као друга страна досаде како показује Кјеркегор, већ чекање/очекивање које Бењамин назива “дијалектичком антитезом досаде”. Досада као наличје интересантног јесте израз бесконачне воље да свака одсустост буде присутност. Досада као друга страна интересантног увек већ јесте неуспела одбрана од чекања/ишчекивања/стрпљења, мишљењих као отвореност за долазак онога што се не може – унапред у представи – знати шта је (Кјеркегор, Бењамин, Агамбен). Чекање је начин временовања који не користи већ пушта време, призива време као оно што је са оне стране сваке жеље, пројекта, игре сећања и заборављања (Кјеркегор), са оне стране фланерове акумулације времена и коцкаревог трошења времена (Бењамин).

***

Никола Таталовић ради на Одсеку за филозофију и држи предмете Увод у филозофију, Основни филозофије, Филозофска терминологија, Савремена филозофија, Филозофија егзистенција. Општи предмети интересовања су Платонова, Кјеркегорова, Ничеова и Деридина филозофија, те посебно питање односа филозофског писма/језика спрам других облика писма/језика.